暗蓝色评论《逃离瓶子的精灵》变幻莫测的“我”及其命运

《逃出瓶子的精灵：一部关于“我”的哲学史，[荷]戈尔·格罗特，张佳琛译，新星出版社，2024年1月出版，530页，128.00元

《迷雾》是西班牙小说家乌纳穆诺的代表作。（Niebla）其中，主角奥古斯托饱受爱情之苦。他坚信“我爱我的故事，我在这里”，但在恋爱中失意后，他想结束自己，但他无法下定决心。所以他发现乌纳穆诺-奥古斯托不知道乌纳穆诺是这部小说的作者，也不知道自己是虚构的。他拜访乌纳穆诺只是因为他“碰巧”写了一篇关于自杀的文章。但是乌纳穆诺很快就否定了奥古斯托自杀的想法。他最有力的论点是自己的身份，或奥古斯托的“起源”：

"即使你想自杀，也不能自杀。"

"为什么呢？"他看到自己这么没用，叫了起来。

"很简单，一个人自杀一定要有什么？"

他回答说：“一定要有自杀的气魄。

我对他说：“不，一定要有人。”

"当然是这样。"

“但你不是个人！......亲爱的达奥古斯托，你不能自杀，因为你不是人；你不是人，也不是死人，因为你不存在...你只是一个虚构的人物，一个可怜的奥古斯托，你只是我想象的产物，一个我读者想象的产物……”([西]乌纳穆诺:《迷雾》，上海翻译出版社，1988年，201页)

荷兰思想家戈尔·格罗特于2009年被聘为奈梅亨拉德堡德大学（Radboud Universiteit te Nijmegen）特别教授“哲学与文学”。为此，他发表了一篇长篇演讲《忘记存在，或者真正的虚构和虚构的自我》（Vergeten te bestaan; echte fictie en het fictieve ik）。格罗特试图证明小说中现实与虚构的关系取决于阅读主体，因为乌纳穆诺的奇妙设定和更广为人知的堂吉邈德的“命运”(“他生来就是因为对书的崇拜，却成了书中的英雄”)，就像现实生活中真正与想象的关系取决于“我”一样。通过这种结构的相似性，可以实现小说的真实性——读者也有机会将两种真实性合二为一。

戈尔·格罗特

2017年，格罗特出版了一部新作《逃出瓶子的精灵》（De geest uit de fles），他不断地讨论自己的主体问题。书名的“geest”这个词相当于英语中的“genie”，指阿拉伯神话中为人们实现愿望的“瓶中精灵”，但在荷兰语中也有人类的心智和精神意义。格罗特暗示了现代主体的双身性:“精灵逃离了瓶子，但他仍然尽最大努力成为一个形而上学的神，赋予一切秩序和意义。“(27页)当“上帝死了”时，一段属于当代人自己的无常历史随后进行——他有时等待戈多的无家可归者，有时假装主宰一切，在犹豫和傲慢之间犹豫不决。对格罗特来说，整理这个过程或许可以激励大家找到未来的道路——至少可以帮助我们理解“现在”的我们。

重现自然与扁平化的困境：世界再创造

《逃离瓶子的精灵》这本书起源于格罗特在鹿特丹伊拉斯邈大学为一年级哲学生开设的一门课程，所以很容易理解。本书与努斯鲍姆的“文学与哲学之间”项目在写作方法上完全一样，即通过文学文本对哲学理论进行探讨和反思。除文学文本外，格罗特的素材库更为广泛，还包含了大量的影视剧、音乐甚至“泛文化”时尚元素。同时，对于荷兰以外的读者来说，他使用的当地文化素材和学术观点也令人耳目一新。比如开头提到的第一个重要人物是16世纪的法兰德斯神父，作曲家克莱门斯·非·教皇(这个人之所以有这么奇怪的名字，是因为当时有一个教皇和他同名)。在格罗特看来，克莱门斯用荷兰语写的圣歌反映了一种模糊的现代变化:当他写道“他(上帝)摧毁了我的灵魂/我仍然会寄予希望/因为他善良的胸怀总是敞开的”时，这意味着确定性的丧失——与“救赎”相比，上帝的“摧残”更加直接，所以“我”的崇拜和希望不再像往常那样出名。

现代化的自我源于怀疑。现在谈到“怀疑”，接下来出现的角色自然是笛卡尔。对于他的名言，我们知道“我想我在这里”，其中“我想”更具体的方向是怀疑。笛卡尔以普遍怀疑法确立的“我”的相对性，成为“瓶中精灵”逃跑的重要因素。然而，格罗特也强调笛卡尔的局限性。毕竟，就他的生活时代而言，他对上帝的怀疑是不可想象的，所以他用11世纪神学家安瑟伦的方法来论证上帝的必然存在。格罗特总结道，“笛卡尔在这个问题上的观点仍然受到中世纪和经济学院哲学的影响，所以如果我们之前把他描述成现代先驱，恐怕我们必须仅凭这一点收回那些话。思想是流动的，思想的历史没有明确的界限”(43页)。

但无论如何，“我的思想”开启了现代主体时代，“上帝只是一条辅助线...人类作为主体的确定性已经成为思考世界的基础”(47页)。自然而然地被重新思考，而技术-机器-成为人类重现自然的具体方式。尽管人类仍然无法确切地解释自然原理，但是通过制造机器并使其工作，人类已经发现了一种可能的自然原理解决方案。这里，格罗特将过去、现在和未来人类的技术痴迷进行了比较，令人印象深刻：

它永远不会是历史上的最后一次，它与今天关于人工智能的讨论有着惊人的相似之处。今日计算机相当于17世纪的自动机器：一种人人都会张开嘴的东西。因此，正如荷兰心理学家杜威·德拉埃斯马所说，历史总是在重复:技术发明很快被转化为与未解释的事物最相似的模型——在17世纪，动物是自动机器，在20世纪，人类的大脑变成了计算机。你们可以说，四个世纪后，我们又回到了笛卡尔的思想。人们再一次成为“思维物”（rescogitans），只是他不再是精神上的“物质”，而是思考自己变成了(灰色”)物质。（54页）

目前的历史进程可能比格罗特预期的要快——当我们讨论ChatGPT对人们工作的替代，尤其是创造性事业的替代时，我们似乎在说思考和创造只是语料材料的搜索和积累。实际上，在西方人试图通过“我思”重现自然的同时，这样重新创造的世界已经陷入了扁平化的困境。格罗特注意到帕慕克在他的代表作《我的名字叫红》中展示了这种思维模式传播到奥斯曼王国带来的“冲击和回应”——“一位奥斯曼插画师坚信，一旦他用透视和灭点来绘画，世界就会失去原来的神圣秩序...透视法不就是因为它把一切都当成了同样的重要性和价值，把事情和经验的随机性结合在一起，所以恰恰相反。把世界扁平化了吗？“(110页)——但在绘画方面显然更专业的艺术家大卫·霍克尼也注意到，随着西方绘画技术的传播，东方绘画变得更加精准，但他们失去了“搜索奇峰，打草稿”的意境，宫廷画家对窥探街道后面的巷子不再感兴趣(见大卫·霍克尼主演的纪录片《与中国皇帝的大运河一日游》，或者说表面是错觉，深层是错觉。[A Day on the Grand Canal with the Emperor of China or: Surface Is Illusion But So Is Depth, 1988]）。

浪漫的人和孤独的人：只是“虚欢一场”

奥尔巴赫在著名的《模仿论》中指出了宫廷小说中骑士道德魅力的两个基础:“首先，它是绝对的，在世界上游荡；第二，它让服从它的人觉得自己属于一个特殊的群体，属于一个与公众隔离的社区。"([德]奥尔巴赫：《模仿论》，吴麟邈等翻译，商务印书馆，2018年，161页)也正是这两点，使堂吉邈德陷入困境，“他是一个社会阶层的受害者...但是不允许像农民一样工作...他想强迫自己扮演一个与自己级别地位一致的角色”(同前，162页)。

我们不难看出堂吉邈德迷茫的持久性，但在格罗特对现代主体历程的整理中，这种迷茫首先反映了矛盾理想的出现(203页)，即“当代人追求普遍性，拒绝放弃独特的个性”。事实上，它已经超出了哲学和个人的范围，在“现代公民-我国”这一结构诞生之初，就成了笼罩其上的阴影。在这里，格罗特为荷兰法思想家伯特·范·鲁尔蒙德提供了一个合理但注定无用的解决方案：

对于法治国家来说，“人民”并不意味着“人民”，也不意味着一个善良、勤奋或被选中的“人民”，也不意味着“精英”、“先锋”、“无产阶级”或历史上出现过的其他名称。它只有一个真正的定义:承载法治的人。(157页)

看起来鲁尔蒙德的论证无可挑剔，但却是一套循环论证。即使提出了“承载法治”的技术要求，公民本身仍然是一种“自我支持”（zefldragende）的构造。没有特色的公民渴望通过人群来标记自己的独特性——罗伯特·穆齐尔被称为“没有个性的人”，古斯塔夫·勒庞被称为“乌合之众”，在当前的网络空间中有更丰富的表现形式。

普遍性是现实，但是很难避免寻找独特性的需求。所以在把国王送到断头台解放个人之后，“法国启蒙运动的理性不仅没有与德国浪漫主义的温暖融为一体，反而强调了两种文化不相容的特点。探索自身特征的意愿，明确表达自己独特情感的诉求，已切断通向普遍性的道路(190页)。由此产生的思想是地方主义和民族主义，也包括对技术的反思，比如弗兰肯斯坦“机械化”人造成的灾难。

《逃离瓶子的精灵:一部关于“我”的哲学史》荷兰封面

在“选择之民”的前提下，我们不难验证共同体的虚假。因此，在失去了一般基础之后，人们只能陷入孤独之地，“我”的理性倾向本身就受到质疑。自然主义鼓励人们从人造物中脱身，寻找原始真相；尼采要求大家“重新评估所有价值”。但是，他最终只能面对自己的灵魂，这可能会导致对自己的拒绝，比如黑塞的“人是葱头”：他说：“传统观点认为，人是桃子，它的中心是坚固的核(灵魂)。但是，如果你剥了洋葱的皮，你知道你会发现更多的皮肤；当你剥到最后一层的时候，它什么都没有，没有核心，没有心灵，没有灵魂。存在的只是层层的皮肤，即每个人在生活中所扮演的各种角色或众多的自我。换言之，所谓的自我根本就不存在。"([美]罗伯特·所罗门，凯思林·希金斯：《大问题》，张卜天译，广西师范大学出版社，2014，267-268页)也可能是克尔凯郭尔的苦思-“我如何获得我永恒意识的历史起点”(300页)，以及英格玛·伯格曼早期电影中那些无助的泪水。

在许多悲伤的例子中，罗尔德·达尔以查理和巧克力工厂著称，他的短篇故事《虚欢一场》中的罗尔德·达尔（Parson's Pleasure）在中难得的保持幽默感。一个古董商人想买一件古董家具，但他不想花很多钱，所以他假装成一个法师，告诉有这件古董的农民，他只是想买它当柴火。最后，他如愿以偿——好心的农夫还帮他把这件家具劈成柴火。"当我们用一个词来命名某件事时，它就会在现实中被赋予一定的地位或‘本质’。"(273页)“我”的无常变化在一定程度上就是由此而来的——作为游戏的语言和“不可儿戏”的现实，终究无法达成一致。

生存在地面：可能和救赎

因此，在20世纪，人们的约束和他面临的黑暗完全暴露出来。“弗洛伊德给这种人的约束赋予了另一个层次，不仅仅是他生活的世界，更是他自己。归根结底，人们不能对自己负责。他面对的是比他强大很多倍的黑暗力量。这种力量不再来自上帝，而是来自他内心的凶猛和残忍，他完全没有抵抗力”(330页)。依靠哲学思辨和抵抗似乎有些异想天开。当海德格尔在《存在与时间》中提到“决心”来回应所谓的“卓越与存在生活的呼唤”时，他的学生评论成了当时著名的笑话。“我很有决心，但我真的不知道这个决心是为了什么”(383页)。

萨特也太理想了。“具有讽刺意味的是，正是在这种关系中(在海德格尔眼里，人与世界的关系，也就是世界只是没有选择性的原材料，人们只对自己负责，可以通过‘计算’掌握世界)，我们终于看到了萨特口中自主权和绝对自由主体的到来”(379页)。人们以这种方式在战后世界再生，却进一步坐实了“人必须死”：在“上帝死了”的时候，人们认为自己要成为万物的尺度，所以也就注定了他为什么会和上帝一样死去。因此，福柯警告公众，“人将被抹去，就像海滩上的一张脸”([法律]米歇尔·福柯:“词与物”，莫伟民翻译，上海三联书店，2016年，392页)。

哲学必须为人们在世界上找到一个新的位置，这样他们就不需要漫无目的地游荡甚至作恶，也不需要假装主宰。结构主义者和后结构主义者致力于后一项工作。“他们以与(后期)海德格尔截然不同但同样激进的方式把人踢下了自封的神座，他们不再是万物的起点”(467页)。法国理论家似乎也看到了前一个谜题的答案:

利科认为，主体和他的世界就是这样建立起来的:不是通过自己创造，而是通过与现有价值的交流和互动。如果我们既不想陷入绝对自我创造的幻想，也不想在内部空转作为一个空洞的符号，不承担任何责任，从而失去整个世界，我就不能也不应该把自己从这种互动中抽离出来。(479页)

类似地，在布鲁诺·拉图尔的盖娅理论中，“生活在当地”成了救赎的可能。他说：“我们怎样才能让人有被保护的感觉，而不是马上回归身份认同和边界防御？回答是：从两个方面互补，一方面依赖土地，另一方面向世界化迈进。"([法律]布鲁诺·拉图尔：《着陆何处》，胡恩海译，上海书店出版社，2023年，219页)于是我们又一次回到了普遍性，只是这一次，我们不再以独特性寻找“提升”，而是寻找真正的自我与他人联系的合同。

只是对于堂吉邈德来说，这一切还是太理想了——他不是“离地”的罪魁祸首，他对独特性的痴迷只是自我“上去呼吸”的本能需求。所以对于主体问题，我们其实回到了起点:逃离瓶子的精灵还是不知道该对自己做什么。

但仍然有好消息。在《迷雾》中，奥古斯托-乌纳穆诺的主角生出了自杀的念头——最终得到了他想要的。原本朦胧的抵抗观念，随着主宰的出现而变得坚定。但是在小说家的梦里，“奥古斯托就在黑雾中消失了…后来我梦见我死了。就在我梦见自己断气的那一刻，感觉有点胸闷，就醒了过来”(220页迷雾)。也许人类的希望总是包含在绝望中——当越来越多的人陷入“反身无能”(马克·费舍语)时，他们愿意相信并期待在技术革命面前“人类一败涂地”。无常的“我”可能会走出迷雾，找到清晰的愿景和行动的可能性。

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